Энн Конвей (1631-1679)

Текст: Нина Чхартишвили

Энн Конвей, урожденная Финч, является одной из женщин-философов Нового времени, которые остались вне фокуса канонической историко-философской традиции. Энн Конвей, так же как Маргарет Кавендиш и другие авторки, оказалась в тени масштабных фигур философии XVII века, таких как Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц и прочие. Практически повсеместная недоступность образования для женщин, а также устоявшиеся гендерные роли и общественные предрассудки, в соответствии с которыми женщины считались не способными к наукам, делали почти невозможной реализацию женщин как философов.

При этом важно отметить, что Конвей была хорошо знакома с современной ей философской традицией и в своей работе подвергала аргументированной критике определенные аспекты учений Рене Декарта, Томаса Гоббса и Бенедикта Спинозы, а также Генри Мора и других представителей школы Кембриджского платонизма, с которыми Конвей состояла в близком контакте. В философско-теологической системе Конвей прослеживаются понятия и концепции, свойственные неоплатонизму, такие как иерархическая тройственность структуры мира и эманация как постоянный процесс распространения совершенства Бога на создаваемый им мир. При этом неоплатонические элементы системы Конвей оказываются тесно связанными с положениями религиозно-мистического учения каббалы, которым она была увлечена.

Влияние идей Конвей на дальнейшую философскую традицию прослеживается в первую очередь в учении Готфрида Лейбница о монадах, причем сам термин, вероятнее всего, позаимствован у Конвей. Лейбниц не только читал ее трактат, но и писал напрямую о сходстве своих взглядов с идеями Конвей [Conway, 1996, Introduction].

Биография

Энн Конвей родилась в Лондоне в 1631 году в обеспеченной семье. Конвей не получила никакого официального образования, доступ к которому в то время был сильно ограничен для женщин. Однако Конвей с ранних лет проявляла интерес к философии и теологии, а позже самостоятельно изучила латынь и греческий. Ее сводный брат Джон Финч, также разделявший интерес к философии, познакомил Конвей с Генри Мором, своим преподавателем в Кембриджском коллеже Христа. С Мором, ставшим для Конвей наставником и другом, она вела активную переписку до конца своей жизни. Таким образом Конвей вошла в определенный философский круг, содержащий представителей школы Кембриджского платонизма, основными фигурами которой были Генри Мор и Ральф Кадворт.

В 1651 году Энн Финч вышла замуж за Эдварда Конвея, который поддерживал ее интеллектуальные устремления. Дом супругов не только располагал большой библиотекой, но также стал местом частых встреч их друзей-интеллектуалов. Одним из их регулярных гостей был ученый Франц Меркурий Ван Гельмонт, которого Конвей попросила стать своим личным врачом из-за сильных головных болей, которыми она страдала с детства и до самой смерти. Конвей вела с Ван Гельмонтом дружеское и интеллектуальное общение и благодаря нему познакомилась с учением лурианской каббалы, которое оказало значительное влияние на ее философские и религиозные воззрения [Hutton, 1999; Hutton, 2004, Ch. 8]. Также под влиянием Ван Гельмонта Конвей обратилась в религиозное течение квакерства в последние годы своей жизни.

Единственный известный труд Конвей — «Принципы древнейшей и современной философии», основан на личных записях Конвей, написанных на английском языке в последние годы ее жизни и найденных вскоре после ее смерти в 1679 году. Оригинальная рукопись Конвей была утрачена. Фрагментарные и неоконченные записи были отредактированы и переведены на латынь Ван Гельмонтом, который затем анонимно опубликовал трактат в Амстердаме в 1690 году. Два года спустя работа была снова переведена на английский и издана в Лондоне. Скорее всего, именно от Ван Гельмонта копия латинской версии трактата попала к Лейбницу, элементы философской системы которого были разработаны под очевидным влиянием работы Конвей [Merchant, 1979].

Философские взгляды

Полное название трактата Конвей — «Принципы древнейшей и современной философии: о Боге, Христе и Творении; то есть о Духе и Материи в целом» — отражает те аспекты теологии и метафизики, которые наиболее интересовали авторку и в сфере которых она сформировала свое учение. Вопросы, касающиеся существования, свойств и взаимоотношения духовной и материальной субстанций, находились в фокусе философских исследований Нового времени. При этом Конвей эксплицитно противопоставляет свою позицию некоторым элементам учений Декарта, Гоббса и Спинозы и заявляет, что разработанная ей теория способна решить проблемы, имеющиеся в философских системах каждого из вышеперечисленных авторов.

Отличие теории Конвей от парадигмы Декарта, а также Кембриджских платоников в лице Мора и Ральфа Кадворта, проявляется наиболее явно в ее критике субстанционального дуализма. Представители Кембриджской школы не полностью разделяли концепцию Декарта о радикальном противопоставлении материальной и духовной субстанций, однако оставались дуалистами. В отличие от Декарта, Мор полагал, что и материя, и дух являются протяженными субстанциями, которые при этом обладают определенными взаимоисключающими характеристиками: материя непроницаема, делима и пассивна, в то время как дух проницаем, неделим и способен к движению. Чтобы разрешить проблему души и тела, состоящую в непроясненности оснований для возможности взаимодействия между двумя субстанциями, Мор ввел понятие «существенное соответствие» («vital congruity»). Под ним он подразумевал природную способность души и материи быть подходящими друг для друга и обоюдно склонными к единению [Hutton, 2004, Ch. 4].

Ни теория Декарта, ни теория Мора не казались Конвей убедительными. В своем трактате она последовательно приводит аргументы в пользу монистической концепции, то есть представления о том, что существует только одна субстанция, которая содержит в себе как материю, так и дух — таким образом, материя и дух не только не противопоставляются, но и полагаются как способные переходить друг в друга. Проблематичность дуализма Конвей видит сразу во многих аспектах, но все они сводятся к невозможности взаимосвязи и взаимодействия духа и материи. Почему душа страдает, когда тело испытывает боль? Каким образом Бог, духовная сущность, может влиять на тела, сущности материальные? Как возможно принять безжизненность материи и следующий из нее механицизм, приравнивающий работу живого человеческого тела к работе механических часов, если первое гораздо возвышеннее и благороднее второго? Механицизм, выраженный в учениях Декарта и Гоббса, игнорирует жизненную силу и способность к восприятию — свойства, бесспорно присущие человеческих телам [Conway, 1996, Ch. VIII, IX].

Единственным способом разрешить все вышеупомянутые затруднения и объяснить единство души и тела оказывается отказ от дуализма и признание материи и духа различными проявлениями одной и той же субстанции. Следовательно, различие между душой и телом является модальным, а не существенным. При этом дух и материя сохраняют определенные черты — дух превосходит материю в стремительности, проницаемости и других совершенствах — но их черты являются не взаимоисключающими, а относительными, различающимися в степени. Все в мире, считает Конвей, состоит из бесчисленного количества частиц, «монад», которые соединяют в себе духовные и материальные свойства и которые способны переходить из одной сущности в другую.

Одним из аргументов в пользу однородности материи и духа Конвей считает существование «великой любви, которую души испытывают к телам, особенно к тем, с которыми они соединены и в которых они обитают» [Conway, 1996, Ch. VII, S.3]. Такая любовь, согласно Конвей, может исходить только из подобия души и тел. Рассуждая об этом аргументе, Конвей сравнивает любовь души и тела с любовью мужа и жены, которая также основана на единстве их природы. Интересно, что Конвей использует эту аналогию, чтобы подчеркнуть схожесть и равноправие души и тела, а не их различие и иерархичность, и избегает таким образом устоявшихся ассоциаций мужского начала с разумом, а женского — с телесностью [Broad, 2003]. Важен и другой аргумент в пользу монизма, который Конвей приводит, основываясь на природе Бога и его атрибутов. Бог есть воплощение жизни, а так как в процессе эманации весь тварный мир наследует атрибуты Бога, то все составляющие мира, и духовные, и материальные, также должны быть живыми, воспринимающими и способными к движению [Conway, 1996, Ch. VII, S.2].

Отличительной особенностью философии Конвей является ее трехчастная онтологическая структура бытия, введение которой даже позволяет некоторым исследователям усомниться в том, что теорию Конвей можно назвать строго монистической [Gordon-Roth, 2018]. Конвей выстраивает онтологическую иерархию всех возможных вещей, которые она разделяет на три вида (species) сущностей: Бог, Христос и остальные создания. Бог — это чистый дух, он есть единственная сущность, которой присуще только духовное начало. Христос, сын Бога, предшествующий всем творениям, обладает и божественными, и человеческими чертами и выполняет необходимую роль посредника между Богом и всем сотворенным им миром. Представление о существовании переходного состояния между материальным и духовной миром существовало и у Кембриджских платоников, но Конвей первая отождествила его с Христом, следуя каббалистический традиции [Халтурин, 2009]. Таким образом, монизм Конвей не совпадает и с пантеистическим монизмом Спинозы, поскольку он не проводит различия между субстанциями Бога и тварного мира, которое для Конвей является принципиальным. Три вида сущностей различны, в первую очередь, по своей способности к изменениям: Бог есть вечная, существующая вне времени и неизменная субстанция, но способность к совершенствованию и стремлению к Богу заложена им в каждую из сотворенных им сущностей. Христос способен меняться, но только в сторону совершенствования, в то время как остальные создания могут меняться как к лучшему, так и к худшему.

Этот аспект философии Конвей отсылает к каббале в ее лурианском виде. В XVI-XVII веках Исаак Лурия и его последователи создали религиозно-мистическое учение, которое помимо каббалистической традиции толкования Торы, содержало некоторые идеи неоплатонизма. Ван Гельмонт и Конвей, продолжая идеи лурианской каббалы, приняли попытку совместить ее с христианскими догматами и сконструировать единое теофилософское учение. Согласно лурианской каббале, мир творится Богом путем эманации Божественного света, через посредничество Христа. Поскольку все сотворенные сущности стремятся к Богу, в конечном счете, они, пройдя через процесс перерождения, вернутся в свою совершеннейшую модальность. Лурия, подобно Конвей, считал дух и материю концами единого спектра, и полагал, что вся материя постепенно трансформируется в более совершенное, то есть духовное состояние. «Монады» Конвей, таким образом, соответствуют «искрам» Божественного света, которые присутствуют в каждой сущности создаваемого Богом мира [Халтурин, 2009].

Учение Лейбница о монадах очень схоже с теорией Конвей во многих своих проявлениях. Монады у Лейбница — это простые нераздельные сущности, из которых состоит весь тварный мир. При этом эти частицы не являются пассивными, безжизненными элементами бытия, как в атомизме, но характеризуются силой и способностью к восприятию, что соответствует концепции Конвей.

Список литературы

Оригинальные работы Энн Конвей:

Conway, Anne. Principia Philosophiae Antiquissimae et Recentissimae de Deo, Christo et Creatura, id est de Materia et Spiritu in Genere. Amsterdam, 1690. 2ed. 1692.

Основные переиздания, критические издания и переводы:
  1. Conway, Anne. The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy. Allison P. Coudert and Taylor Corse (trans/eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  2. Marjorie Hope Nicolson and Sarah Hutton (eds.). The Conway Letters: The Correspondence of Anne, Viscountess Conway, Henry More, and Their Friends 1642–1684. Oxford: Clarendon Press, 1992.
Основные работы, посвященные философии Энн Конвей:
  1. Broad, Jacqueline. Women Philosophers of the Seventeenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
  2. Derksen, Louise D. Anne Conway’s Critique of Cartesian Dualism. The Paideia Archive: Twentieth World Congress of Philosophy, Vol. 13, 1998, 29-34 pp.
  3. Duran, Jane. Anne Viscountess Conway: A Seventeenth Century Rationalist. Hypatia, Vol. 4(1), 1989, 64–79 pp.
  4. Frankel, Lois. Anne Finch, Viscountess Conway. A History of Women Philosophers, Vol. 3, Mary Ellen Waithe (ed.), Dordrecht: Kluwer, 1991, 41-58 pp.
  5. Gordon-Roth, Jessica. What Kind of Monist Is Anne Finch Conway? Journal of the American Philosophical Association, Vol. 4(3), 2018, 280–297 pp.
  6. Hutton, Sarah. Henry More, Anne Conway and the Kabbalah: A Cure for the Kabbalist Nightmare. Judaeo-Christian Intellectual Culture in the Seventeenth Century, Allison Coudert, Sarah Hutton, Richard Popkin (eds.), Dordrecht: Kluwer, 1999, 27-42 pp.
  7. Hutton, Sarah. Anne Conway: A Woman Philosopher. Cambridge: Cambridge University Press, 2004
  8. Kraus, Robert. A Brief History of the Cabala and its Influence on the Renaissance Philosophy of Anne Conway. Guilford Review, Vol. 23, 1986, 36-41 pp.
  9. Lascano, Marcy P. Anne Conway: Bodies in the Spiritual World. Philosophy Compass, Vol. 8(4), 2013, 327–336 pp.
  10. Merchant, Carolyn. The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibniz’s Concept of the Monad. Journal of the History of Philosophy, Vol. 17(3), 1979, 255–269 pp.
  11. Popkin, Richard H. The Spiritualistic Cosmologies of Henry More and Anne Conway. Hutton (ed.), 1990, 97–114 pp.
  12. Халтурин Ю. Л. Христианская каббала в пространстве картезианской философии // Материалы Шестнадцатой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике, 2009. С. 128-147.