Канон, вторая схоластика и Франсиско Суарес (1548-1617)

Текст: Илья Онегин

Канон и вторая схоластика

Включение конкретных философов и тематик в историко-философский канон происходит множеством едва ли перечислимых путей. Кто-то, как Фома Аквинский, мобилизовал теоретические ресурсы традиции (или традиций), к которой(ым) принадлежал, и разрешил практически все существовавшие в ней (или в них) проблемы вполне каноническим способом, который могли оценить современники, — от соотношения формы тела и личности до доказательств существования Бога и иерархии законов. Другие, как Петр Рамус, предлагали альтернативу устоявшимся способам теоретизирования и организации образования, преобразовав как сложившееся понимание диалектики, так и университетские куррикулумы, не находя при этом прочного места внутри какой-либо традиции, включая религиозное сообщество, и расплачиваясь за это жизнью (Guillory, 2014). Николай Кузанский был вызван из забвения и включен в ранг первоканонических и важнейших для современности авторов лишь позднейшими теоретиками (Эрнстом Кассирером, Александром Койре, Хансом Блюменбергом), видевшими в его философии парадоксального абсолюта, единства противоположностей и  бесконечной возможности познания зародыш духа модерна (Moran, 2007). Декарт предложил и метафизику, актуальную для многих поколений натурфилософов и способную противостоять как перипатетической физике, так и — до поры до времени — ньютоновской, и методологию, отвечавшую потребностям философской спекуляции вплоть до Эдмунда Гуссерля и Мишеля Анри (Ямпольская, 2014). Стремление же включить в философский канон женщин-философов раннего Нового времени связано в первую очередь с феминистической деконструкцией сложившегося к началу XXI в. канона философии Нового времени и попытками переопределить понятие канона вообще (Waithe, 2015).

В отличие от включения в историко-философский канон, исключение философов из него, кажется, во всех случаях можно объяснить сдвигами в тематических интересах философского сообщества. Скажем, чем больше Ньютон «присваивается» историей физики, тем больше сила ее тяготения вырывает его из историко-философского нарратива в силу, во-первых, скептического отношения значительной части современного сообщества физиков (в том числе весьма видных фигур) к возможностям философии вообще (Rovelli, 2018) и связанного с этим стремления обособить историю экспериментальной науки от истории «неконкурентоспособной» по сравнению с ней метафизики, и во-вторых — в силу того, что натурфилософская проблематика, по крайней мере, во время расцвета позитивистской методологии, была полностью отдана философским сообществом «на аутсорсинг» позитивных наук, и идентичность философской традиции оказалось возможным конструировать так, чтобы исчезновение с ее ландшафта натурфилософии не ставило под вопрос «существо» современной философии как таковой. В такой мере, в какой библейская экзегеза, богооткровенная теология (theologia revelata) и нравоучения перестали рассматриваться философской рефлексией в качестве необходимых частей философии (и вообще уместных в качестве отрасли философствования), из канона философии пропали когда-то включавшиеся в историко-философский нарратив Моисей и царь Соломон (Capasso, 1728, 14-18).

Однако существует широкий класс философов, чья тематика не утратила своего значения и оставалась важной проблемой позднейших философов или источником их рефлексии, исключенных из канона первостепенных философов именно тогда, когда процветала их тематика. Такая судьба постигла, например, вторую схоластику — философское движение преимущественно на Пиренейском полуострове XVI-XVII в., фактически воскресившее проблематику классических схоластических философов. Ведь метафизика Декарта основывается на схоластическом понимании субстанции и причинности, на облюбованной схоластической наукой методологическом разделении Бога и тварных сущностей как основании построения наук, а его «Правила для руководства ума» фактически были попыткой решения затруднений схоластической философии (Secada, 2004, 2). Моральная философия Фомы Каэтана, рассматривавшая преступление против собственной репутации наравне с самоубийством в качестве преступления против милосердия (charity) и против политического сообщества, фактически предвосхищала кантовскую моральную философию, а развитая из нее аргументация в пользу милосердия как средства улучшить собственную репутацию была не чем иным, как выражением будущей буржуазной добродетели; с другой стороны, ригоризм Луиса де Молины был фактически предшественником кантовского отвержение моральной казуистики и его категоричности морального императива (Knebel, 2005). 

Но, несмотря на все это, к автором поздней схоластики новоканонические философы практически никогда не отсылали напрямую: ни когда заимствовали их идеи, ни когда полемизировали с их концептами. Их явным противником, в котором выражалась для них вся схоластическая теория, был в лучшем случае Аристотель, а общий базис схоластической и постсхоластической философии был скрыт своеобразной «фигурой умолчания». 

Почему же так произошло?

Как теперь представляется, для сохранения своего места в историко-философском каноне философу недостаточно соответствовать актуальной проблематике. Сколь яркой ни была бы второсхоластическая мысль, для философов Нового времени (в особенности для выпускников иезуитских коллежей, таких, как Декарт) она представляла собой буквально школьную философию. Разрабатывавшиеся поздними схоластами решения в области диалектики, логики, этики не могли ассоциироваться выпускниками школ и философских факультетов с их авторами в силу того, что их открытия передавались школярам в анонимизированном виде, так что единственным источником всех позднесхоластической мысли представлялся Аристотель, либо также учителя высокой схоластики (XIII-XIV вв.).

Нечто похожее и даже в утрированном виде можно было наблюдать среди античных философских школ, или, как их называли в раннее Новое время, «философских сект». Произведения, вошедшие в состав псевдоплатоновского или псевдоаристотелевского корпуса и написанные очевидно кем-то из последователей Академии и Ликея, содержат немало оригинальных мыслей, но их авторы в такой степени сливают собственную мысль с школьной традицией, что на идеи этих текстов ссылаются даже не анонимно, а приписывая их основателям философских школ. С другой стороны, даже такие долгоживущие античные сообщества, как Академия, никогда не представляли собой жестких дисциплинарных институций и потому их члены могли полемизировать друг с другом, эксплицитно обращаясь к авторским идеям, а не отсылая к анонимной традиции. Благодаря этому даже малозначительные авторы сохраняли свое место в каноне, упоминаясь Диогеном Лаэрцием, Сипликием, Филопоном и другими доксографами. Успехи же иезуитов (которыми были практически все поздние схоласты) на поприще образования дорого обошлись философам-иезуитам как оригинальным авторам. Ведь иезуитские учебные заведения к середине XVII в. уже распространились по всей католической Европе: их сеть была составлена из более чем 150-ти школ и университетов (Grendler, 2019, 2-3), больше всего во Франции, а крупнейшие из иезуитских учебных заведений (например, школа в Милане), согласно их учебному распорядку (ratio studiorum), насчитывали до 1813 учеников (Grendler, 2019, 30). Изначальный выбор, сделанный иезуитами в пользу преподавания схоластической теологии вместо гуманистической (Grendler, 2017, 27), подразумевавшей не рациональное толкование Писания, а филологические изыскания в латинском, греческом и еврейском языках, предопределил характер как интересов иезуитских ученых, составивших практически все позднесхоластическое сообщество, так и философских куррикулумов в иезуитских учебных заведениях. С другой стороны, собственные куррикулумы иезуиты старались привнести в неиезуитские университеты, в которые внедрялись преподаватели общества Иисуса, делая господство второй схоластики в образовании тотальным. Теперь практически все интеллектуальное сообщество Европы в виднейших представителях второй схоластики видело не самостоятельных философов, а основоположников своих учебных программ (если вообще подозревало об их существовании), в конечном итоге все равно отсылающих к Аристотелю, и те в силу этого лишались самостоятельного значения. Возможно, новосхоласты могли бы поддерживать свое место в каноне в силу критики или обращения к ним со стороны внешней традиции (ведь, скажем, огромную часть упоминаний об античных философах составляют упоминания со стороны представителей других школ, критично настроенных по отношению друг к другу), однако такой традиции по сути не было. Фактически единственной серьезной философской традицией вне досягаемости иезуитского ордена обладала Англия, но у схоластов Оксфорда и Кембриджа была возможность развивать собственные диспуты и дискурсы, не обращаясь к предоставляемым иезуитскими философами возможностям.

Франциско Суарес

Одни из наиболее примечательных случаев такой судьбы второсхоластических философов в историко-философском каноне является судьба Франсиско Суареса.

Франсиско Суарес (Francisco Suaréz, 1548–1617) родился 5 января 1548 г. в Гранаде, в семье чистокровных христиан-испанцев, не имевших отношения к марранам Андалусии (De Scorraille, 1912, 4); причем, если верить генеалогии, представленной внучатым племянником Суареса доном Хуаном Суаресом де Толедо, их род знатных кастильских феодалов на протяжении шести веков вместе с Реконкистой продвигался на юг Иберийского полуострова (De Scorraille, 1912, 6; далее ссылки на эту работу проставляться не будут, так как все повествование о биографии и генеалогии Суареса будет идти с опорой на нее). Первым в роду в Гранаде оказался дед Франсиско Алонсо де Толедо, исполнявший важные королевские поручения в ходе завоевания Гранады в 1492 г. и вознагражденный за это должностью казначея армии королевства Гранады. Его сын Гаспар унаследовал от него главенство в семье и впоследствии стал отцом Франсиско, чьей матерью стала Антония Васкес де Утьель, также представительница одного из знатнейших семейств Гранады. Уже в возрасте 10 лет, в 1558 г., Франсиско был предназначен родителями церковному служению, и около 13-лет от роду окончил четырехлетний курс грамматики, необходимый для получения священнического сана, очевидно, в одной из публичных школ Гранады, а затем в 1561 г. был направлен родителями в Саламанкский университет, бывший тогда одним из центров схоластической учености в Европе, изучать право вместе с братом Хуаном Васкесом. Здесь он в течение трех учебных лет изучал каноническое право, и в Саламанке же он впервые попытался вступить в орден иезуитов в 1564 г., но единственным из пятидесяти записывавшихся в этом году в Саламанке получил в этом отказ, однако смог убедить орденского провинциала Кастилии принять в его общество в Вальядолиде в том же году. Несмотря на изначальную неудачу в поступлении в орден, Суарес впоследствии занял в нем прочное положение и стал одним из немногих иезуитов, чьи обязанности всю жизнь составляло одно преподавание теологии (Grendler, 2019, 11), что было показателем крайне высокой оценки преподавательских способностей Суареса со стороны орденского начальства. После прохождения курсов по философии и теологии в 1571 г. он наконец становится профессором теологии в  Сеговии, а затем работает во многих университетах Испании (в Вальядолиде, Саламанке, Авиле, Алкале, Мадриде) и за рубежом (в основанном Игнатием Лойолой Римском коллеже, в университете Коимбры в Португалии (в общей сложности около 20 лет), где иезуиты господствовали в среде преподавателей с середины XVI в. (Grendler, 2019, 76-79)) и умер в Лиссабоне 25 сентября 1617 г.

Произведения Суареса

Детально анализировать все творчество Суареса, составившее 26 томов вышедшего в Париже в середине XIX в. полного собрания сочинений (Opera omnia под редакцией Луи Виве (Ludovicus Vivés)), здесь едва ли возможно, да и уместно. С содержанием основных идей Суареса по всему многообразию рассматриваемых им тематик можно ознакомиться, например, в сборнике «A Companion to Francisco Suárez» издательства Brill 2015 г. Но характерен (хотя и объясним характером службы в обществе Иисуса) тот факт, что из 26 томов полного собрания сочинений все, кроме последних двух, полностью или частично составлены из посвященных теологической проблематика сочинений (что уже говорит об основном характере интересов второй схоластики). 

Вообще среди трудов Суареса его magnum opus можно назвать две серии сочинений: «О законах (De legibus)» в 10-ти книгах, в которых обсуждаются все существовавшие в тот период проблемы канонического, гражданского, естественного права, и «Метафизические рассуждение (Disputationes metaphysicae (DM))» в 54-х «диспутациях», в которых также излагаются и разрешаются все метафизические проблемы второй схоластики. 

Среди произведений основной для Суареса теологической проблематики есть:

— сотериологические: трактаты «О благодати, или о Господе Спасителе (De gratia seu de Deo Salvatore)», «О благодати (De gratia)»;

— космологические: трактат «О труде шести дней (De opere sex dierum)», где экзегеза первых стихов Книги Бытия совмещается с физическим рассуждением о происхождении элементов и пр.;

— ангелологические: трактат «Об ангелах (De angelis)», где рассматриваются как вполне метафизические вопросы о совершенствах и субстанциональной сложности ангелов, так и чисто ангелологические (о времени, месте сотворения ангелов и пр.); 

— «фидеологические»: трактат «О теологической вере (De fide theologica)», где анализируется формальная и материальная предметность веры, соотношении веры и послушания, интеллектуальном характере веры;

— трактаты «О надежде (De spe)» и «О милосердии (De charitate)», где также разбираются метафизические вопросы о формальном и материальном характере духовных явлений и о сопряженная с ними тематика духовного рода;

— аретологические: трактаты из «Труда о добродетели и религиозном состоянии (Opus de virtute et statu religionis)», в которых как метафизически, так и с канонической точки зрения разбираются вопросы о добродетелях верующих. 

К этим произведениям тематически примыкают трактаты, посвященные проблемам причинности и воли, такие, как:

— «О конечной цели человека (De ultimo fine hominis)», где дается метафизический анализ причинных отношений между волей и целями человеческой активности, а также богословский анализ конечных целей как соотнесенных с блаженством;

— «О волевом и неволевом в общем, а также о волевых поступках в частности (De volunratio et involuntario in genere, deque actibus voluntariis in speciali)», где дается как метафизический анализ свободы воли, так и более феноменологическое рассмотрение соотношения воли, страха, интенций, обстоятельств и пр. связанных с волением явлений;

— «О благости и порочности человеческих поступков (De bonitate et malitia humanorum actuum)», содержащий нормативно-феноменологическое исследование условий морального статуса действий человека;

— «О поступках, которые зовутся страстями (De actibus, qui vocantur passiones)», где проводится интроспективно-феноменологическое исследование страстей и привычек;

— «О пороках и грехах (De vitiis et peccatis)», в котором проводится как метафизический анализ сущности и условий существования греха и порока, так и теологическое рассмотрение первородного греха (peccatum originale).        

***

Теперь пора обсудить две ключевых особенности трудов Суареса, которые представляют собой как отличительную особенность, так и проблему второй схоластики вообще. 

Во-первых, практически все трактаты Суареса построены как сборники «диспутаций» по тому или иному вопросу. Структурно они напоминают конспект университетского диспута, ведущийся одним из его участников, кратко записывающим положения своих противников и детально разворачивающего собственную аргументацию. При этом «противники» автора «конспекта», как правило, анонимны. Практически единственные, для кого Суарес делает здесь исключение, — Фома Аквинский и евангелисты, которые, впрочем, как авторитеты (auctoritates) никогда не являются его «противниками». Такой жанровой особенностью Суарес, можно сказать, лишает множество авторов, на которых он анонимно ссылается, возможностью через труды мэтра попасть в круг равноканоничных ему философов, — однако, споря ни от чьего имени с анонимными авторами, он лишает и собственную мысль должной доли внимания как к индивидуальной.

Во-вторых, для содержания трудов испанского схоласта примечательно смешение теологической и метафизической проблематики. Вопросы ангелологии и сотериологии не решаются им без использования метафизического категориального аппарата, сложившегося в схоластике и применимой равным образом как к теологии, так и к физике или языкознанию. И это была отличительная особенность именно второй схоластики: она еще усиливала христианизированность своего аристотелизма, заимствованную из североевропейских университетов, во многом в борьбе с итальянскими факультетами свободных искусств, пережившими после волны второго аверроизма конца XIV в., а затем открытия новых греческих перипатетических текстов длительное увлечение «чистым» Аристотелем (Grendler, 2017, 400-411).

Значимость Суареса

И все же вычленим из этого смешения темы, категоризуемые и в позднейшей философии Нового времени как собственно философские. Ведь Суарес фактически подытоживает предшествующую историю развития схоластической метафизики и в силу этого является неким срезом развития перипатетизма к концу XVI в., в котором видны и его итоги, и наброски разработки его тематик философами совсем других новоевропейских традиций. Рассмотрим здесь самые показательные, на наш взгляд, моменты суаресовской метафизики.

Во-первых, Суарес подводит черту под полемикой скотистов и томистов касательно статуса аристотелевских категорий. Если для последователей Фомы Аквинского категории были типами предикации, обусловливающими изоморфизм языка и реальности, отображаемой ею, то сторонники Дунса Скота полагали, что об адекватности аристотелевского категориального деления говорить невозможно: ведь в реальности не существует никакого общего рода сущего, спецификациями которого были бы десять аристотелевских категорий, соответственно, невозможно их и вывести из понятия сущего или как-либо сравнить друг с другом, дабы удостовериться в их числе. Суарес же занимает в этом вопрос компромиссную позицию (DM XXXIX): выделение десяти категорий действительно прямо и адекватно, то есть соответствует реальности, однако не необходимо, потому что возможно столь же адекватно выделить и большее, и меньшее количество категорий. Томистский тезис об изоморфизме языка и действительности Суарес действительно принимает, однако сильно смягчает его, говоря скорее не об изоморфизме жестких формальных структур, а об изоморфизме самой возможности языка и реальности так-то и так-то сказываться или быть. С другой стороны, он номиналистски воспринимает категории не как необходимые способы говорения о сущем, но как распределения и иерархии (coordinatio) родов и индивидуалий (DM XXXIX.1): так, категория «качества» не фиксирует «каковость» предмета как его модус, а координирует в подходящей иерархии роды цвета, красного и пр.   

Во-вторых, он фактически подвел итог противостояния номинализма и реализма. Полагая субсистентно (то есть независимо и самодостаточно) существующими в реальности лишь единичные вещи — партикулярии (DM VI), он утверждал, что универсалии также обладают реальностью в той мере, в какой содержатся в партикуляриях. Реально универсалии неотличимы от партикулярий, однако в силу того, что они могут быть вычленены разумом, о них можно говорить как о независимых объектах (DM VI.2), хотя в качестве независимых они не субсистентны.

В-третьих, Суарес так разрабатывает аристотелевское понятие причинности, что делает его совершенно номинальным и поэтому совместимым с новоевропейскими подходами к определению причин. Так, четыре аристотелевских причины (материальная, формальная, движущая и целевая) причины для него релевантны не потому, что они необходимы для рассмотрения любой вещи и для бытия этой вещи, а лишь потому, что в целом могут быть обнаружены во всех вещах, причем не обязательно так, что каждой вещи будут свойственны все эти цели (DM XII.3). Более того: материально одни и те же причины (условно говоря, душа для собственного тела, которым она намерена управлять) могут в различных аспектах проявлять себя как формально разные (в уже указанном случае души: одновременно как целевая и как формальная причины), так что никакой эпистемологической необходимости в определении некоторых причин формально так, а не иначе, не возникает. Более того, по Суаресу, лишь соображения удобства исследования побудили Аристотеля классифицировать причины именно так, вопрос же о всеобщности релевантности и необходимости применения всех этих причин к исследованию сущего, особенно назревший ко временам Галилея, Суаресом вовсе не ставился. 

Наконец (уже в некоторой смычке с теологической проблематикой), Суарес создает альтернативный как томистскому, так и скотистскому подход к определению соотношения божественного и тварного бытия (ens). Если Фома Аквинский предлагал мыслить бытие тварных существ по отношению к бытию Бога по аналогии (так, что они являются сущими не в одной и той же мере, хотя и в одинаковом смысле), Дунс Скот настаивал на однозначности употребления понятия сущего к Богу и к сотворенным существам. Решение этого вопроса Суаресом одновременно оригинально и наследует обеим традициям: в то время как вслед за Скотом он признает необходимость единства понятия сущего, предикация бытия к Богу и к тварным существам у него осуществляется неодинаково, но в определенном иерархическом порядке, так что если Бог по своей сущности (per essentiam) является сущим, остальные сущии таковыми являются лишь в силу причастности (per participationem) к божественному бытию (Salas, 2014).

Влияние Суареса

При всей погруженности в схоластическую проблематику и схоластический образ философствования, Суарес обладал определенным значением для философии последующих веков далеко вне схоластического круга, хотя и не попадал в общепризнанный круг первостепенных авторов. Через него тематики перипатетической университетской философии проросли уже в философии Нового времени.

Как показывает Хорхе Секада в работе «Картезианская метафизика», Декарт остается таким же эссенциалистом, как и Суарес и другие представители второй схоластики. Для Декарта невозможно, чтобы субъект знал о существовании некой вещи и при это не знал ее сущность (это Секада называет тезисом о зависимости знания от существования (existentialist dependence thesis)), но возможно, чтобы он знал о сущности некой вещи и не знал, существует ли она (тезис о независимости знания от сущности (essentialist independence thesis)), — но то же характерно и для Аквината, и для Суареса (Secada, 2004, 8-9).  Сделанное на базе этого тезиса картезианское исправление томистского доказательства бытия Бога через причину фактически дублирует исправление Суареса: у обоих, чтобы показать, что искомой конечной причиной оказался именно Бог, необходимо априорное исследование сущности Бога (Secada, 2005, 30). 

Но задействование мысли Суареса у Декарта не сводится к заимствованиям. Так, свой мысленный эксперимент с демоном, лишающим человека истинных мыслей, Декарт создает, переворачивая пассаж Суареса, который в одном месте из «Метафизических рассуждений» утверждал, что, поскольку Бог в силу своей всеблагости не может обманывать наш интеллект, он не может и вложить в нас ложную идею о внешней причине вещей, то есть ложную идею о себе и о нематериальных тварях (Secada, 2004, 44). Однако в своей теории истины Декарт фактически опирается на Суареса, вводя, как и он, различение формального и материального в идее (Secada, 2004, 98), чтобы при определении ложности идеи оперировать не отнесением ее к внешнему объекту, то есть к формальной стороне, а к самому способу представления объекта в идее, то есть к материальной стороне. 

Все это серьезное влияние на мысль Картезия, как подчеркивает Секада, было возможно лишь благодаря обучению Декарта в коллеже Ла Флеш, где он настолько был предан чтению схоластической литературы и в том числе Disputationes metaphysicae, что ему было позволено оставаться в своей комнате вместо утренних занятий (Secada, 2004, 29-30). 

Напрямую мысль Суареса в оборот не берет, однако ссылается на него Шопенгауэр. В работах «О четверояком корне закона достаточного основания» и в своем magnum opus «Мир как воля и как представление» (Шопенгауэр, ) он неоднократно через Суареса обращается к схоластической мысли, подчеркивая то затруднения, из которых она не могла выбраться (Шопенгауэр, 1993, 240), то, наоборот, их заслуги в сбережении философских идей от англо-французского модернизма (Шопенгауэр, 1993, 568). Однако Шопенгауэр обращается к нему не как к философу, а как к составителю компендиума всей схоластической философии, и скорее подтверждает мысль о причине забвения оригинального вклада Суареса, хоть Шопенгауэр и не обучался в иезуитских учебных заведениях и относился к Disputationes metaphysicae все же скорее как к энциклопедии, чем как к учебнику.

Но к Суаресу в своем раннем труде «Психология Аристотеля» обращается Франц Брентано, у которого Гуссерль впоследствии заимствует идею интенциональности. Проблематизируя роль деятельного интеллекта (νοῦς ποιητικός, intellectus agens) в преобразовании чувственных данных сознания, он приводит обширную цитату из Суареса, где тот отмечает, что абстрагирование чувственных данных не происходит посредством работы с ними активного интеллекта, — идеи, как и чувства, имманентны разуму (активный интеллект Суарес понимал скорее как внеличностный и выходящий за пределы конкретного человеческого разума) и производятся не посредством «абстрагирования» чувственных представлений, но в совершенно особом порядке, хотя и по образу, предоставляемому чувствами  (Brentano, 1867, 26-27). При этом такая отсылка не представляет собой чисто доксографический фрагмент: с одной стороны, схоластику он вообще рассматривает как один из основных источников своих концептов (свое понятие интенциональности он разработал именно из схоластических источников), с другой — эту точку зрения Брентано критикует, утверждая, что решения отношению разума и чувства по Аристотелю она не дает (Brentano, 1867, 27-28), а значит, вовлекает Брентано в актуальную для себя проблематику.

Уже к периоду открытия Суареса теоретиками XX в. относится совершенно особая проблематизация его философии Мартином Хайдеггером. Для нововременной метафизики он фактически занимает равное по статусу с Ницше место: если на Ницше история метафизики завершается, то Суарес, наоборот, только открывает западный трансцендентализм и нововременную метафизику. Хотя Суарес упоминается в «Бытии и времени» в 2 раза реже, чем Фома Аквинский (1 раз против 2-х), его роль для Хайдеггера неизмеримо более велика: «В схоластическом чекане  греческая онтология в  существенном переходит на пути через    Disputationes    metaphysicae    Cyapeca   в    «метафизику» и трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще основоположения и  цели «логики» Гегеля» (Хайдеггер, 1997, 22). Именно метафизика Суареса как первая модерная метафизика подлежит хайдеггеровской деструкции. А в одной из своих работ, прямо соотнеся Суареса с Кантом в вопросе о различии между сущностью и существованием, Хайдеггер таким образом «дал типично немецкий критерий модерности Суареса» (Schmutz, 2018). 

***

Каково же было положение текстов Суареса в европейском философском образовании? С одной стороны, его труды (особенно такой компендиум, как Disputationes metaphysicae) сами по себе вполне подходили для преподавания многих тематик на том или ином уровне сложности. Вероятно, это было бы удобнее делать с помощью философских сумм и компиляций, включавших более объемный, чем метафизика, материал, но в то же время более лаконичных, однако у иезуитских преподавателей с таким способом подачи материала были сложные отношения. Ведь итальянские схоласты упрекали их в том числе за способ работы с аристотелевскими текстами не в оригинале и даже не в доступных латинских переводах, а посредством этих сумм и компиляций (Grendler, 2017, 393), так что в Италии иезуиты в Миланской провинции к концу XVI в. пришли к запрету их использования, а в Римском коллеже дискуссии о возможности создания школьного компендиума философии так и не привели к его разработке (Grendler, 2917, 413). Суаресовский труд и по структуре отличается от тех или иных сумм, которые могли создаваться как всеобъемлющие компендиумы школьного курса философии: он скорее рассчитан на уже специально овладевающих метафизикой, и в этом качестве как раз лег в основу, как показали Эрнст Трёльч и Карл Эшвайлер уже практически век назад, массовой литературы по программе метафизики даже в протестантских странах (Eschweiler, 1928). Но в силу своей роли в распространении метафизических знаний труд Суареса и утратил свою философскую индивидуальность, в то время как его теология за рамками посттридентского богословия была слабо востребована, а правовое учение (или учения) зажили своей обособленной жизнью.

Список литературы:

  1. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997.
  2. Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии / Пер. с нем.: Ин-т философии. М.: Наука, 1993. 
  3. Ямпольская А. В. Предисловие к переводу статьи Мишеля Анри «Неинтенциональная феноменология: задача феноменологии будущего» // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / Сост. С. А. Шолохова, А. В. Ямпольская. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2014. С. 39–42.
  4. Brentano F. Die Psychologie des Aristoteles: Insbesondere Seine Lehre vom Nous Poietikos. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim, 1867.
  5. Capasso J. B. Historiæ philosophiæ synopsis. Neapoli: Typis Felicis Muscæ, An. MDCCXXVIII.
  6. A Companion to Francisco Suárez / Ed. by V. Salas, R. Fastiggi. Brill, 2015. 383 p.
  7. De Scorraille R. François Suarez, de la Compagnie de Jésus : d’après ses lettres, ses autres écrits inédits et un grand nombre de documents nouveaux. Paris : P. Lethielleux, 1912.
  8. Eschweiler K. Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts // Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft I. Münster: Aschendorff, 1928. S. 251–325.
  9. Grendler P. F. The Jesuits and Italian Universities, 1548-1773. The Catholic University of America Press, 2017.
  10. Grendler P. F. Jesuit Schools and Universities in Europe, 1548–1773. Brill, 2019.
  11. Guillory J. Marlowe, Ramus, and the Reformation of Philosophy // ELH. 2014. Vol. 81, № 3. P. 693–732.
  12. Knebel S. V. Casuistry and the Early Modern Paradigm Shift in the Notion of Charity // Moral Philosophy on the Threshold of Modernity / Ed. by J. Kraye and R. Saarinen. Springer, 2005. P. 115–139. 
  13. Moran D. Nicholas of Cusa and modern philosophy // The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy / Ed. by J. Hankins. Cambridge University Press, 2007. P. 173–192.
  14. Penner S. Suárez in Latin online [Electronic resource]. URL: https://www.sydneypenner.ca/SuarLat.shtml (accessed: 14.01.2021).
  15. Rovelli C. Physics Needs Philosophy. Philosophy Needs Physics // Foundations of Physics. 2018. Vol. 48. P. 481–491.
  16. Salas V. Between Thomism and Scotism: Francisco Suárez on the Analogy of Being // A Companion to Francisco Suárez / Ed. by V. Salas, R. Fastiggi. Brill, 2015. P. 336–362.
  17. Secada J. Cartesian Metaphysics: The Late Scholastic Origins of Modern Philosophy. Cambridge University Press, 2004.
  18. Schmutz J. The Historiography of Pre-1773 Jesuit Philosophy : 1814-2018 // Jesuit Historiography Online. 2018. Vol. 1, №.1. P. 1–25.
  19. Waithe M. E. From Canon Fodder to Canon-Formation: How Do We Get There from Here? // The Monist. 2015. Vol. 98, № 1. P. 21–33.